Обычно считается, что аллегорическая интерпретация иудейского Закона в «Письме Аристея» представляет собой типичный пример влияния эллинизма [4, с. 20]. М. Дуглас, предложившая свое собственное объяснение диетарных запретов Книги Левит, оценивала подобные толкования как «забавные» [3, с. 143]. Но при более внимательном рассмотрении в аргументации первосвященника Елеазара из «Письма» обнаруживается структура, выявляющая в ней не только стандартный эллинистический ход, — сведение всех добродетелей к справедливости, – но и включающую его в себя иудейскую рамку. Если же принять во внимание, что за δικαιοσύνη прячется צדקה, универсальная добродетель еврея в отношении к Богу, иудейский контекст этой части «Письма» становится еще более сгущенным. Елеазар начинает с утверждения, что Моисей определил прежде всего то, что относится к благочестию и справедливости (131, 144, 169). Эти две «платоновские» добродетели становятся рамочными для всего текста, но справедливость упоминается больше. Второй тезис Елеазара состоит в том, что заповеди — не просто запрещения, они содержат в себе разъяснение смысла Закона (131). Таким образом, заповеди отражают в себе специфику, согласно которой Закон евреев противопоставляется всем другим. Поэтому речь далее переходит к идолопоклонству (133–138). Это значит, что интуиция, по которой диетарные ограничения Закона некоторым образом «описывают» образ Бога [1, с. 93], была не чужда уже автору «Письма Аристея». Противопоставляя иудаизм идолопоклонству, Елеазар говорит, что язычники впали в зависимость от пищи, питья и одежды, тогда как иудеи всю жизнь занимаются исследованием Божественного правления (140–141). Близкая параллель с Мф 6:31–33 говорит, скорее всего, о том, что существовала какая-то устная традиция разведения еврейского и языческого как божественного и мирского. Неудивительно, поэтому, что данный тезис в «Письме Аристея» хиастически обрамляет рассуждение об «ограде Закона» (139–142), которое в контексте «Письма» ставит Закон на то же место, на котором в Евангелии стоит Нагорная проповедь. Ограда Закона (סיג לתורה, Пиркей Авот I. 1) традиционно понимается в талмудическом иудаизме как свод дополнительных норм, не позволяющих еврею даже близко подойти к нарушению заповеди (например, запрет одновременно ставить на стол мясные и молочные блюда ради соблюдения заповеди о «козленке в молоке»). Но в «Письме Аристея» сам Закон понимается как ограда, отделяющая иудеев от языческого мира. Таким образом, это понятие об ограде здесь близко по смыслу к тому «средостению» между иудеем и язычником, на которое указывает апостол Павел (Еф 2:14). Все предписания Моисеева Закона, согласно первосвященнику, согласны с естественным разумом (φυσικός λόγος). Это наиболее «эллинистическое» выражение во всей речи Елеазара, который тут же, впрочем, оговаривается, в чем это согласие состоит: указанные предписания управляются «одной силой» (143). Данное выражение может указывать как на Бога, так и — скорее (на что указывает употребление глагола οἰκονομέω) — на то, что все они содержат под собой один и тот же смысл. Он раскрывается в хорошо известном толковании классификации животных как различных образов добродетели и порока, а признаков наличия раздвоенного копыта и отрыгания жвачки как образов «различения» добра и зла на каждом шагу — «все действия направлять к справедливости с разделением» (151), и постоянной памяти о Божественном Законе — сюда же относятся тфилин и мезузот (153–161). В конечном счете, речь идет не о различных заповедях, а об одной: заповеди богоуподобления, которой Закон обучает посредством своих запретов. Вкратце сославшись также на заповеди, касающиеся половой жизни (152), Елеазар снова подходит очень близко к теории М. Дуглас, которая в ранний период своего изучения Книги Левит полагала, следуя за открытиями К. Леви-Стросса, что речь идет о запрете смешения как переплетения логически непересекающихся линий [1, с. 92]. Вслед за этим, подробно раскрыв тему памяти, первосвященник возвращается к идее справедливости, антитезу которой представляют, как символы, вредоносные и нелепые животные (163–168). Можно заметить, что все рассуждение о Моисеевом Законе, представленное в «Письме Аристея», построено как хиазм и укладывается в следующую схему: справедливость — нехищничество — разделение и память — невредоносность — справедливость. Но как связана основная, этическая проблематика данной аллегории с критикой язычества? Этот вопрос представляется ключевым для понимания как раз того, чем она выходит за рамки обычной философской этики античности. Смысл рассуждения о язычниках, которым Елеазар прерывает свою речь, состоит в скрытом, но достаточно легко извлекаемом из его слов тезисе, совершенно классическом для иудейской полемики с идолопоклонством (ср. Ис 44:13–20): человек не должен поклоняться тому, что хуже его. Но для того, чтобы этого избежать, мало не делать идолов. Следует прекратить «поклоняться» самой жизнью тому, что составляет предмет человеческих вожделений: еде, питью и одежде. Поклонение им, очевидно, состоит в делании несправедливости ради прибытка. Справедливость была главной добродетелью полиса [2, с. 143], в эпоху эллинизма она представляла собой атрибут идеального царя. Именно такой царь является предметом диалога Птолемея II с еврейскими мудрецами в другой части «Письма». Речь же Елеазара, фактически, указывает на то, что в наибольшей мере справедливость присуща иудеям, соблюдающим закон, а в совершенной мере — самому законодателю, Моисею. Можно усмотреть здесь и косвенное указание на будущего Мессию, которого, как известно, источники эллино-римской диаспоры, обращенные к языческому читателю, никогда не называют прямо.
Литература:
1. Дуглас М. Чистота и опасность. М.: Канон, 1998.
2. Йегер В. Пайдейя. Т. 1. М.: ГЛК, 2001.
3. Douglas M. Leviticus as Literature. Oxford: University Press, 2000.
4. Honigman S. The Septuagint and Homeric Scholarship in Alexandria. A Study in the Narrative of the 'Letter of Aristeas'. London: Routledge, 2003.